EEWỌ̀ ATI ẸṢẸ
Adúrà: é a palavra yorùbá que designa oração, Difá, é a divinação por meio de Ifá, Ebó, tem sido traduzido por Sacrifício, e Èwò por Tabu ou interdito. Estes são importantes componentes do sistema filosófico yorùbá de crenças religiosas. Embora compreendamos a importância da Adúrà e do Da-Ifá, é no Ebó/sacrifício, e no Èwò/tabu e seus desdobramentos, que este artigo pretende dar maior ênfase, até mesmo porque eles estão intimamente relacionados.
Etimologicamente a palavra sacrifício vem do latim "sacrum facere", que significa fazer algo sagrado mediante um ato ou ação sagrada; oferecer alguma coisa a Deus. O adjetivo "sacrum" vem do verbo latino "sancire", de onde deriva também a palavra sanção e significa consagrar, sancionar, tornar inviolável ou invulnerável, transformar em sacro-santo, consagrar à divindade. Sagrado vem do latim "sacratus" - sagrado, consagrado, e deriva de "sacrare" - consagrar.
Este assunto a respeito de Tabu e Expiação requer um exame de várias facetas, e nesta oportunidade, estaremos nos restringindo somente aos fundamentos do sacrifício e Ẽwọ̀ na cultura Africana de Ifá/Ọ̀rúnmìlà e sua cosmologia.
Quando nossos próprios esforços já não são o suficiente para solucionar nossos problemas é quando recorremos ao sacrifício. Sem sacrifício nada é feito. O sacrifício é um componente importante ou até indispensável nesta religião, assim como foi, ou ainda o é para as principais religiões do mundo.
Mesmo sendo a oralidade um elemento presente em sua filosofia religiosa, cientes da força da palavra, os iorubas sabem que a verbalização por si só não é o suficiente para que seus desejos sejam atingidos. Ela deve estar indissoluvelmente acompanhada, do rito.
Em particular a divinação (Dafá ou Difá) é o gatilho, o preâmbulo à oração e o sacrifício. Como primeiro ato, está em ouvir a suave voz de Orí, que é o “Orí-entador” espiritual do homem, que fala ao seu protegido fazendo uso das mais diferentes formas. Ele pode fazê-lo por sonhos, até fazer uso de um amigo e também por meio dos sonhos, ou um parente para passar a mensagem que por outro meio seu pupilo não fez compreender, embora seja na prática da divinação com o intermédio de Ifá, (não diferente o mẹ́rìndínlógún) e seu Sacerdote, que Orí faz se manifestar de forma mais contundente.
Seguindo as observâncias e acatando as mensagens divinas contidas nos contos sagrado interpretadas pelos Awo Ifá, o passo seguinte na busca da dissolução das contendas, é a realização do Ẹbọ – “sacrifício”, que, por conseguinte evoca o apoio indispensável do Òrìṣà Èṣù. Este sacrifício pode ser o de tempo ou dinheiro, e até mesmo comportamental, o que por vezes requer mais do consulente do que qualquer outro, visto que isto se aproxima estreitamente ao sacrifício de animais feito freqüentemente às divindades quando desejamos angariar sua ajuda.
Fato é que, estas ações que perfeitamente podem ser chamadas de preliminares, por si só, não garantem o sucesso do homem na busca da solução dos problemas vividos por ele. Para tanto e como fator fundamental, deve o ofertante além de seguir as orientações anteriores, manter uma relação intima com Ìwa (bom caráter) e ẹsẹ̀ (perna). Literalmente traduzido, "ẹsẹ̀" significa perna física, mas dentro do contexto da personalidade (espírito) e destino humano, isto significa trabalho manual (contenda), e luta.
De acordo com Abímbọ́lá, "Ẹsẹ̀" introduz o princípio do esforço individual, elementos que revelam a presença do livre arbítrio do homem dentro da filosofia religiosa yorùbá. Esta série de determinantes jogam a luz sobre a escuridão de embustes professados por alguns adivinhadores, que, muitas vezes alheios a este conjunte de elementos filosóficos Yorùbá de culto aos Òrìṣà pregam que, basta o individuo fazer o sacrifício (e pagá-lo, é óbvio), para que seus problemas sejam diluídos. Enfatizando o “mágico” em detrimento a ética e moralidade, fazendo com que o consulente, consumidor da magia, relacione o não alcance de seu objetivo ao desconhecimento do “divinador” a cerca do sacrifício, e não a seus recorrentes vícios de conduta. Uma vez que ele esta “pagando” pela solução. Este é o gatilho que aciona uma avalanche de oferendas, uma que nova consulta (paga é claro) será requerida. Não raramente o consulente vai ser informado de que, determinado Òrìṣà ou elemento constitutivo do ẹbọ foi de forma ou outra negligenciado, mesmo que a negligencia seja na verdade a do consultor no que concerne o sistema mitológico, teológico e filosófica que regem qualquer rito nesta cultura.
Existe um ditado yorùbá fala que: "Aquele que oferece um sacrifício, mas não observa o tabu, seria melhor que tivesse jogado fora o dinheiro que gastou no sacrifício”.
A palavra “sacrifício” é usualmente utilizada para a tradução do termo yorùbá Ẹbọ, muito embora esta palavra sacrifício não capte totalmente o conceito original deste termo. Ẹbọ (sacrifício) é um dos meios de comunicação simbólica e ritual entre todas as forças do universo.
A filosofia divina (Ifá) nos orienta que há sempre dois lados para cada história ou problema, o yorùbá acredita que além do homem, há duas forças antagônicas no universo. Ifá nos ensina que o cosmo é repartido em dois, o lado direito que é habitado pelas forças sobrenaturais afáveis ao homem, e estão representadas nos Òrìṣà. O lado esquerdo seria o seu oposto e está representado pelas energias destrutivas conhecidas como Ajogún (os guerreiros contra o querer do homem) Ìku (morte), Àrun (doença), Òfo (perda), Èpe (praga) etc. As Àjẹ́ (grandes mães) também estão em coligação com o Ajogún para a ruína do homem e seu trabalho manual (ẹsẹ̀).
“O homem precisa oferecer sacrifício a ambas as forças para sobreviver, ele precisa oferecer sacrifício às forças benevolentes para continuar desfrutando de seu apoio e bênçãos, como por motivos diversos precisa oferecer sacrifício à Ajogún que estão sob o comando de Exú, para que eles não possam se opor sempre que um projeto importante em sua vida é iniciado.” Wande Abimbola.
É importante lembrarmos sempre que, o homem não pode oferecer diretamente às forças do lado esquerdo, alguém já viu ou ouviu falar de um ojúbọ (local de culto) de Èpe, ou de Àrun? Também é valido salientar neste momento que o sacrifício dedicado à os Ajogún por intermédio de Èṣù, revela que o individuo praticou algum ato considerado Ẽwọ̀/tabu, que deve ser aplacado por meio de expiação (ètùtù). Trataremos deste tema mais a frente.
A divindade que age como o ‘meio-homem’ entre as três partes (direita, esquerda e homens) mencionadas acima é Èṣù. Ele é o guardião do universo. Além disso, ele é imparcial visto que ele apoiará somente o homem ou divindade, que executam sacrifícios. Este é o significado da frase “Éni o rubó Èsù gbe”.
"Uma vez que ele recebe o sacrifício prescrito, ele proibirá o Ajogún de prejudicar o suplicante. Èsù leva o oferecimento à divindade ou o Ajogún de interesse. O efeito normalmente é o retorno da harmonia e reconciliação entre as partes em guerra." - Wande Abimbola.
Dentro do conceito de Ifá de sacrifício (Ẹbọ para os Yorùbá) é a tentativa do ser humano de enviar uma mensagem a todos estes poderes sobrenaturais do universo a respeito de nossos propósitos e casos. Quando todos os poderes sobrenaturais aceitam nossos sacrifícios/ẹbọ, só cabe a nós respeitarmos o principia do bom caráter e esforço para que a paz e equilíbrio se restabeleçam.
Igualmente eles acreditam na dualidade de Olódùmarè, em outras palavras, eles acreditam que Olódùmarè criou o bem e as forças do mal, e no jogo do universo ele deu Àṣẹ (poder) a ambas as partes. Obviamente, uma vez que os Yorùbá acreditam que o bem e o mal têm sua origem a partir de Olódùmarè, alguém não deveria ficar surpreso pelo fato de que o bem e o mal estejam sob o controle e a dispensa de Olódùmarè. Em última análise, o bom uso ou uso indevido desses poderes está sujeito ao pronunciamento e sentença final de Olódùmarè.
“Deus não veda a ninguém fazer o bem ou o mal, porque está decretado nas leis naturais, que assim como a noite segue o dia, qualquer um que faz o bem terá boa chegada em seu destino e, aquele que pratica o mal, sem dúvida colherá os frutos do mal. Seus caminhos são de tal ordem que o mal nunca vos escapara o castigo”. Osamaro.
A cada vez que nos deparamos com a possibilidade de que a filosofia religiosa yorùbá encarne um conceito não dicotomizado de bem e mal, assim como o do “pecado” e expiação, (mesmo que, não do ponto de vista Judaico-Cristão) a recusa é imediata.
Faz-se cogente salientar que, os conceitos cristãos de bem e mal não devam ser fundidos aos conceitos tradicionais yorùbá de bem e mal, de certo e errado, sem que reste prejuízo a este ultimo. A este respeito escreveu Verger:
“Ao abordar o estudo dessas religiões, é necessário abstrair certos postulados: bem e mal, que correspondem exatamente ao nosso conceito de bem e de mal, pecado original, divina providencia”.
Todavia, não se pode negar como se costuma fazer que os yorùbá não tenham um conceito, uma opinião e concepção de bem e mal, assim como o de pecado e expiação.
Sikiru Salami – King reforça desta forma a ligação do sacrifício com os conceitos de bem e mal assim com o de Tabu:
“Assim, há basicamente três tipos de ebó: para evitar um mal que está para ocorrer, para afastar um mal já instalado e para atrair o bem... Todo conselho advindo do oráculo inclui a recomendação de interdições (ewó) e de um ebó específico que, através da manipulação bem orientada da força vital, afasta o mal ainda não instalado, neutraliza ou atenua o já instalado e atrai o bem”.
As linhas seguintes são partes de uma entrevista a mim concedida pelo Professor da Universidade Obafemi Owolowo (antiga universidade de Ifé) Felix H’omidire em 2007 em sua residência em Ifé.
Aproveito esta oportunidade para tornar publico meu agradecimento, tanto pela receptividade, quanto pelos ensinamentos deste Yorùbá, cuja vida tem sido voltada a reavivar os legítimos conceitos filosóficos e religiosos deste grupo nas Américas.
Naquela oportunidade o indaguei a respeito de inúmeras questões, dentre elas a afirmação feita por alguns pesquisadores e religiosos no Brasil, de que a filosofia religiosa Yorùbá não concebe bem e mal e que a diferença entre ambos esta restrita a relação entre a divindade (Òrìṣà) e seu fiel. È fundamental informar aqui que, não houve tradução do Yorùbá para Português, pois o Professor domina a língua, apenas transcrevemos suas palavras textualmente, de forma que os termos usados, foram exatamente os que o professor fez uso a época, preservando desta forma o sentido que ele quis dar a cerca da questão.
Quando perguntado a respeito de que alguns no Brasil afirmam, que o yorùbá não compreende bem e mal, e que o determinante entre um e outro é regido pela relação seguidor-divindade, o professor respondeu:
“O mundo foi criado com o contexto bom e o contexto mal, então os dois tem que estar presentes, da mesma forma que temos que ter sempre o macho e a fêmea, a força da complementaridade, esta sempre lá. Você vê aquele Edan Oboni, a fêmea e o macho com as pernas entrelaçadas, é sempre isto, quer dizer a junção mesmo, de duas forças de poderes assim opostos, que é também o principio que o tempo moderno usou até na eletricidade, tem que ter o negativo e positivo para ter energia. É uma tradução assim errada do conceito iorubano, o iorubano sabe que existe o mal, mas sabe que também existe o bem, e que nenhum pode existir sem o outro, não tem aquela perfeição... quando se supõe o mal, não quer dizer que o bem não esteja lá presente né, então é muito difícil para uma mente ocidentalizada que aprendeu desde cedo a separar, que o mal não pode encontrar o bem, mas isto é uma mentira, eles dizem: “ah não, a escuridão e a luz não podem se encontrar”, encontram-se sim. É por isto que a gente distingue, como é que a gente consegue distinguir as estrelas no céu a noite?É porque dentro da escuridão que esta lá, tem uma luz que esta brilhando, se tudo estivesse assim claro a gente não via, é por isto que a gente não vê estrelas de dia, estão lá o tempo todo mas a gente não vê, porque tudo esta clareado, então, aquela analise né, de que a luz e a escuridão não se encontram... encontram sim, as estrela são um exemplo perfeito disto, que você coloca um ponto de luz dentro de um grande corpo de escuridão você vai ver claro, mas em seu entorno tem a escuridão para realçar a sua força, então é isto, mas eles acham que não, é cortar, quando um chega o outro foge”.
Felix continua dizendo:
“... a diferença da religião yorùbá com as outras religiões que temos por aí é que: “o Òrìsà vai ser o todo poderoso”, mas para o yorùbá, ele tem poder, porque ele tem Asé, ele tem poder naquilo que compete, naquilo que é conferido a ele, dentro deste contexto ele deve saber dos seus limites e se ele não respeitar ele leva castigo”.
O professor nos da um dos elementos de distinguem os valores de bem e mal do ponto de vista da filosofia religiosa Yorùbá da Cristã. Das declarações feitas por Felix, pode se notar que o yorùbá tanto tem um conceito não dicotomizado de bem e mal, assim como concebe regras, leis, tanto para homens, quanto para divindades, que ao ser quebrada a punição e quase que imediata.
Também foi narrada a mim pelo Professor, a história de Ọbàtálá, conhecida nos meios afro-brasileiros com pequenas variantes, do momento da criação e do surgimento do Ẽwọ̀ de Ọbàtálá, com o vinho de palma, em determinado momento ele diz:
“Os Irose olódùmarè eram tipo Ministros de Deus, que ele mandava para cumprir determinadas tarefas, para ele em nome dele, e cada vez que ele manda assim, ele da um Asé para que a pessoa possa cumprir com seu dever né. Então a chave de Odùdúwà era no Igba Ìwa, que ele recebeu, porque, até a incumbência dele no trabalho que ele cumpriu, não era dele originalmente, era de Obàtálá, foi ele quem Deus chamou para ir fazer a terra firme da massa de água que cobria todo o espaço, mas Obàtálá ao sair da presença de Olorun encontro Èsù e Èsù diz:
Ah, eu vi, eu soube que você ganhou essa tarefa importantíssima, então eu vou querer tal, tal e tal para eu poder te dar o meu apoio. - E ele diz:
-Olha você não vê que eu não tenho mais tempo para tudo isto, eu agora sou mais próximo a Olorun então, não preciso da sua ajuda.
E ele saiu, e Èsù é assim mesmo, ele tem o poder de fazer e de desfazer, então tudo bem, aí ele sai para cumprir o determinado, recebe um camaleão um galo com 5 dedos, e recebe também o Igba Ìwa... Adormecido por ter bebido émú (por influencia de Èsù), foi superado por Odùdúwà, Obàtálá quando voltou a si soube que tinha falhado na missão dele e se arrependeu muito, tanto que jurou que nenhum filho dele ia poder mais tocar no vinho de palma, então a penitencia dele virou este Ewó de não só do vinho de palma, mas tudo que era doce, tudo que dava prazer, quer dizer ele agora adotou como seu estilo de vida, uma vida de austeridade mesmo, ele não come sal, não usa azeite de dendê porque da cor alegre ao molho, não bebe vinho de palma ele não usa nada colorido, a única cor que ele ganhou foi o Ekódidé que ele ganhou de Òsun, para juntar o poder feminino justamente ao poder dele a figura dele de macho, de homem de idade e tudo, então o castigo dele foi isso. O Yorubano castiga até seu Orixá, então isto a gente vê principalmente no Obàtálá, ele também foi Orixá que foi encarcerado por Sàngò por um mal entendido sobre um cavalo, e coisas assim, mas ele se submete mesmo, ele é um orixá submisso. “Ele agora depois de seu arrependimento e tudo ele se limpou se lavou daquele pecado e desde que ele cumpra seu eewò, não tem mais problema com isto”.
A historia é mais longa e contém muitos por menores, entretanto três conceitos desta narrativa é que são fundamentais no que tange esta matéria.
Um esta ligado a palavra “pecado” usada pelo Professor, o segundo é Eewó, o terceiro mesmo que subentendido é sacrifício, pois Ọbàtálá foi punido por ter se negado a dar o que Èṣù pediu, o ato de Ọbàtálá causa a quebra da lei imposta por Olódùmarè determinando que, a cada trabalho importante a ser realizado, seja por seres animados, inanimados ou divindades, Ifá deve ser consultado e o sacrifício realizado, e a falha de Ọbàtálá foi exatamente a de não ter levado em conta o fato de que Èṣù é o guardião desta Lei.
Já dizia Babayemi's: “Olódùmarè ordena uma lei, se as divindades, os ancestrais ou a sociedade as rompe, qual o melhor agente a aplicar a lei do que o legítimo depositário da lei?”
Isto é o que faz Èṣù, motivo pelo qual encontramos em seu oriki- Èṣù Ọlọ́pa Elédùnmarè laelae – “O inspetor de Elédùnmarè desde o principio dos tempos”. O termo Ọlọ́pa é uma referencia a: aquele que carrega o “bastão”, freqüentemente traduzido por policial. Uma vez que, em tempos modernos é comum vermos um policial carregando seu cassetete, e que, deveria caber a este, a aplicação das sanções a aqueles que infringem as leis*.
“Èsù é o guardião do axé, uma cópia do poder sacerdotal e da autoridade com que Olódùmarè criou o universo. Èsù é então a regra efetiva do universo, o princípio de ordem e harmonia, é o agente de reconciliação”. Wande Abimbola.
A polaridade absoluta do bem e do mal não faz sentido para a compreensão seja de Èṣù, ou Olódùmarè, o que precisa ser enfatizado neste contexto é que, os Yorùbá acreditam que ambos, o bem e o mal, sempre caminham paralelamente, não se pode dicotomizá-los.
A palavra yorùbá que designa Lei é: Òfin; Então, encontramos com freqüência o termo Olófin relacionado tanto a Olódùmarè quanto Odùdúwà.
“Odùduwà é a forma completa de seu nome; de cuja forma diminutiva é Oòduwà. Seu título é Olófin ou Olófin Ayé, que significa "Lei generosa da terra." Olódùmarè, cujo outro nome é Olórun, é Olófin òrun, que significa "Generosa lei do céu”. Wande Abinbola.
O significado mais profundo da palavra OLÓFIN é: Proprietário da lei, ao que parece, o termo também da base ao titulo Alãfin, do Rei de "Ọyọ”.
Entre os povos yorùbá muitas vezes disse que “ilu ti ko si òfin, ese ko si nibe”, significando que: “em uma cidade onde não há lei, o pecado não pode ser imputado,” Ou seja; onde há Lei, se manifesta o Pecado.
Entraremos agora de um ponto nevrálgico e que tem sido constantemente e maciçamente negado no culto de orixá nas Américas, a concepção do pecado dentro da cultura de Òrìṣà.
“Não há culpa nem pecado no candomblé.” Gal costa.
Talvez esta colocação feita pela cantora, possa refletir o conceito afro-americano do culto ao Orixá, mas, isto tem base na filosofia religiosa tradicional dos Yorùbá?
A respeito desta negação freqüentemente feita, a respeito da inexistência pecado na tradição dos Yorùbá, Ìdòwú escreveu:
"É bastante abrangente para alguém que a religião dos iorubas não oferece um sentimento de pecado. É verdade que os iorubas não pensam ou dizem de uma forma sistemática o que eles pensam, crêem e sabem sobre esta praga universal, e é verdade que eles não tenham feito uma, a teologia "do pecado;. Contudo, é "deslealdade e ignorância concluir que eles não têm um sentido de pecado". Ìdòwú, Olódùmarè.
A palavra sacrifício-holocausto tornou-se o equivalente semântico (mesmo que não exato) ao termo yorùbá Ẹbọ, sem nenhuma contestação por parte de seguidores e estudiosos desta cultura na diáspora. Assim com o termo Santo, é passivamente aceito como correlato de Òrìṣà. Quando questionados a respeito do sacrifício de animais em nossa cultura por um cristão imediatamente lembramos ao questionador a respeito de Levíticos. Membros do culto ao Orixá no Brasil casam-se, batizam seus filhos em templos católicos. Teólogos comparam Èṣù ao Espírito Santo, não causando reação negativa alguma por parte dos adeptos da religião do Orixá, talvez por imaginarem que colocações descabidas como esta possam “ajudar” a desfazer do imaginário publico estereótipos criados pela própria cultura a qual se recorre agora.
A pergunta a se fazer é, porque a resistência em aceitar que os yorùbá concebem e tem uma percepção de pecado dentro de sua crença?
Esta repulsa aos valores agregados e contidos no pecado, mesmo que não do ponto de vista do cristianismo, tem custado caro às religiões afro-brasileiras, não raramente tem recebido a alcunha de religião aética. Reginaldo Prandi tem açoitado constantemente as religiões afro-brasileiras em particular o candomblé com colocações do tipo: “O candomblé, seguido de perto pela umbanda, opera em um contexto ético no qual a noção judaico-cristã de pecado tem pouca ou nenhuma importância, não faz sentido… Não há um sistema de moralidade referido ao bem-estar da coletividade humana, pautando-se o que é certo ou errado na relação entre cada indivíduo e seu orixá particular… Como religião em que não existe a palavra no sentido ético, nem a conseqüente pregação moral, o candomblé (juntamente com a umbanda, que, contudo tem seu aspecto de religião aética atenuado pela incorporação de virtudes teologais do kardecismo, como a caridade) é sem dúvida uma alternativa religiosa importante também para grupos sociais que vivem numa sociedade como a nossa, em que a ética, os códigos morais e os padrões de comportamento estritos podem ter pouco, variado e até mesmo nenhum valor... Aceitando o mundo como ele é, o candomblé aceita a humanidade, situando-a no centro do universo, apresentando-se como religião especialmente dotada para a sociedade narcisista e egoísta em que vivemos. Porque o candomblé não distingue entre o bem e o mal do modo como aprendemos com o cristianismo, ele tende a atrair também toda sorte de indivíduos que têm sido socialmente marcados e marginalizados por outras instituições religiosas e não-religiosas. Isso mostra como o candomblé aceita o mundo, mesmo quando ele é o mundo da rua, da prostituição, dos que já cruzaram as portas da prisão. O candomblé não discrimina o bandido, a adúltera, o travesti e todo tipo de rejeitado social”.
Para que possamos tratar do pecado dentro da sociedade Yorùbá se faz vital compreendermos o sentido léxico original e sua etimologia.
Pecado, do latin Peccatum sm. ‘Transgressão de preceito religioso’ ‘falta, erro culpa’.
A bíblia da uma variedade de termos para expressar o mal de ordem moral, os quais pretendem nos explicar algo de sua natureza. O termo mais comumente usado para traduzir pecado no contexto bíblico é: “Errar o alvo”.
O pecado sempre foi um termo principalmente usado dentro de um contexto religioso, e hoje descreve qualquer desobediência à vontade de Deus; em especial, qualquer desconsideração deliberada das Leis reveladas. No hebraico e no grego comum, as formas verbais (em hebr. hhatá; em gr. hamartáno) significam "errar", no sentido de errar ou não atingir um alvo, ideal ou padrão. Em latim, o termo é vertido por peccátu.
Pecado designa todas as transgressões de uma Lei ou de princípios religiosos, éticos ou normas morais. Podem ser em palavras, ações (por dolo) ou por deixar de fazer o que é certo do ponto de vista de cada cultura (por negligência ou omissão).
O termo tem uma conotação essencialmente religiosa. Pecado, na visão cristã, não é a transgressão de uma norma moral ou jurídica e sim a transgressão de uma norma que se julga imposta ou estabelecida pela Divindade. O reconhecimento do caráter divino de uma lei, e a intenção de transgredi-la, são os dois elementos deste conceito.
Encontramos aqui o primeiro embate sobre valores de “pecado” entre a visão cristã e a Yorùbá, uma vez que para o Yorùbá tradicional (não estão incluídos aqui, os pseudos iorubas), leis morais e jurídicas estão indissoluvelmente irrigadas pelo divino, e a quebra destas leis é considerada pecado do ponto de vista Yorùbá.
Uma característica das religiões dos povos Africanos é a falta de uma fronteira nítida entre os mundos natural e sobrenatural, o mundo visível, presente e outro, invisível e eterno, entre a matéria e o espírito, entre a esfera secular (profanum) e o religioso (sacro).
A religião Yorùbá, oferece uma estrutura muito importante para a compreensão da disposição geral da política, jurídica, moral e, naturalmente, o social da vida das pessoas. É neste sentido que Roland Hallgren argumentou que "a prática religiosa é a realização de direitos sociais" (Hallgen 1988).
A interpretação é de que, a religião estabelece o quadro de "racional" explicação sobre o político, o social, o moral e o legal. Isso ocorre porque esses outros aspectos da vida, ao que parece, estão todos enterrados no quadro que a religião proporciona. Para o povo yorùbá, religião, no sentido metafísico fornece um padrão de inteligibilidade para eles. Uma vez que isto é assim, podemos inferir a partir desta visão que o povo yorùbá não vê um rompimento dos laços entre o político e o religioso.
O religioso se destina a apresentar uma explicação para a vida, e se realmente é deste mundo, então pressupõe que a política está englobada no âmbito da religião uma vez que a política é essencialmente um assunto mundano. Na sociedade tradicional yorùbá, o elo entre o religioso e o político foi destacado pela instituição Ògbóni formada por Sacerdotes e Chefes comunitários, que já tratamos em outra oportunidade (Ver TOPICO ỌMỌ IYA NESTA PG).
O adágio popular Yorùbá “ilu ti ko si òfin, ese ko si nibe”, ao qual alguns podem imputar mais uma conotação religiosa cristã. Mesmo se quisermos aceitar esta linha de raciocínio, a verdade é que, os iorubas têm uma noção do pecado, da mesma forma que outras culturas têm de lei, seja ela divina ou não, assim como o do certo e errado. A violação da lei é definida em um sentido moral, avaliativa ao invés de um sentido puramente jurídico. Esta distinção torna-se por tanto da maior importância na medida em que estabelece a inseparabilidade entre o legal e moral na filosofia Yorùbá.
A importância deste provérbio não pode ser subestimada. Primeiro porque, admitir a ausência de pecado é admitir a ausência de leis, (e como já vimos às leis deste mundo estão atreladas as do outro mundo) o que equivaleria a negar o titulo de Olófin Ọ̀run atribuído a Olódùmarè e Olófin Aye dedicado a Oodua.
O termo Yorùbá Ẹ̀ṣẹ̀, freqüentemente é traduzido nos dicionários mais antigos até os atuais por: Pecado, iniqüidade. Dẹ̀ṣẹ̀ (Da Ẹ̀ṣẹ̀): Pecar, transgredir, isto aponta para o fato de que, este grupo de forma ou outra, faz paralelo à carga de valores contidos em ambos os termos. Ẹ̀ṣẹ̀, como já abordamos, significa pecado ou transgressão. A partir desse provérbio, é sugerido que a ruptura da lei faz um pecador ou um transgressor, ẹlẹ́ṣẹ̀, ou seja, quem transgride. Na maioria dos casos, na jurisprudência (ocidental) em geral, quando se quebra a lei, nem sempre isto é visto de uma perspectiva moral. Por exemplo, por ter quebrado a lei e jurisprudência norte-americana, não garante a alguém a denominação de pecador.
De acordo com estudiosos como Menkiti (1979: 171-173), Wiredu (1996: 19) e Mbiti (1969: 108), vêem a ética em termos do que o indivíduo é para o resto, uma ética comunalista não traduzida como, "eu sou porque eu acho", mas como, "Eu sou porque nós somos”, isto explica a obrigação de cumprir a lei, como a relação entre moral a pessoa, o indivíduo e a comunidade. O caráter da obrigatoriedade, de cumprir a lei, e, portanto, derivado o pensamento comum. Conseqüentemente, a transgressão da moral ou lei do ponto de vista yorùbá é considerada pecado.
O conceito elaborado pela teologia cristã de modo geral, é o de pecado como o que é dito ou feito, até mesmo desejado, contra a lei eterna. Desta forma afastando-se do caminho (errando o alvo-objetivo). Entendendo por lei eterna, a vontade divina que é dirigida para a conservação da ordem no mundo. O conceito incorporado no que se conhece hoje como os sete pecados capitais, trata de uma classificação de condições humanas, conhecidas atualmente como, vícios de conduta, que são muito antigas e que precedem ao surgimento do cristianismo. O conceito, que mais tarde foi apropriado pelo catolicismo, de forma que hoje pareça incorreto ser imputado ou compreendido fora dele.
Sobre o conceito de “pecado” entre os yorùbá Ìdòwú diz:
Entre os Yorùbá a moralidade, é, certamente, fruto da religião; eles não fazem qualquer tentativa de separar os dois; e é impossível para eles agir assim sem enfrentar conseqüências desastrosas. Aquilo que tem sido denominado tabu deve sua origem no fato de que as pessoas discerniam que havia certas coisas moralmente aprovadas ou desaprovadas pela Divindade. Assim os Yorùbá chamam tabu de Ewò – “coisas proibidas”, “coisas que não se faz”. “É claro que algumas vezes não é fácil estabelecer os limites entre aquilo que é meramente ritual e aquilo que é puramente ético, pois se encontram freqüentemente envolvidos um com o outro, ou melhor, o ritual pode ser um meio para se alcançar mais facilmente o ético. Deve-se notar que o mesmo termo Yorùbá, com seu verbo cognato, é empregado para “pecado” e “ofensa”. O termo é Èsè. Trata-se de uma palavra popularizada pelo evangelismo cristão e pelo Islam. É a palavra usada para “pecado” na tradução Yorùbá da Bíblia... A palavra Ewò é mais abrangente, no entanto, vai mais fundo ao coração da questão... Na análise final, os tabus abraçam tudo o que pode ser considerado como “pecado”, e transmitir a sensação de que uma violação de qualquer um deles tem-se pessoalmente ofendido alguém - a Divindade, uma divindade, ou um antepassado. Ìdòwú 1962- 146-148-149.
Das palavras de Ìdòwú se faz necessário argumentar que, algo não popularizado não significa inexistente. Nesta mesma linha está o termo Olùwa que foi o escolhido e difundido pelo evangelismo cristão para Deus na tradução da Bíblia.
Quando faço referencia a o termo Olùwa, e por estarmos tratando de pecado também no âmbito da moral, o termo e o conceito de Ọmọluwàbi nos vem a cabeça inevitavelmente.
“O Ìwa é uma obrigação pra todos procurarem né, por isto que o mais perfeito ser humano para o Yorùbá chama-se Ọmọluwàbi. É o mais perfeito ser, quando eles dizem, ah, não, esta pessoa é Ọmọluwàbi, quer dizer, já diz tudo mesmo daquela pessoa. Quer dizer: ela tem o WA. Porque no dialeto Yorubano original de Ile Ifé, o Ìwa se chamava mesmo de UWA, por exemplo, por isto que é Odùdúwà, no dialeto original, na reflexão da pronuncia original de Ifé. Este Wa esta sempre presente, por exemplo; até quando chegou o Cristianismo, o mesmo WA foi repetido, porque viram (seu significado). Assim, o que estão ensinando (os cristãos) é aquilo que o Yorubano já anda a procura o tempo todo, que é o WA, por isto que o Senhor do cristianismo virou Olùwa, Olú Uwa, O Senhor do Uwa. Ayoh`omidire.
O conceito de Ọmọluwàbi, esta refletido em uma frase yorùbá adjetiva, que contém as palavras "Ọmọ-Olú-ti-ìwa-bi", como seus componentes. Que quando traduzido literalmente e separadamente obtemos: Ọmọ - criança, filho + Olú - chefe, comandante + Tí, que significa: isso ou que + Ìwa - personalidade boa, e por ultimo o verbo Bí significando: nascer, gerado.
Quando combinados, ọmọluwàbi pode ser traduzido como "o filho gerado pelo chefe de ìwa". Essa criança é vista como um paradigma de excelência de caráter.
Wande Abimbola deixa claro que ọmọluwàbi tem a função de expor e demonstrar a virtude inerente e valor de ìwa-pẹ̀lẹ́ (1975: 389). Assim, através de Ìwa-pẹ̀lẹ́ "bom ou caráter suave "Abimbola nos diz em última análise, "é a base da conduta moral na cultura yorùbá, é um atributo que define ọmọluwàbi, como um conglomerado de princípios de conduta moral demonstrada através de um ọmọluwàbi como o mais fundamental dos princípios."
No entanto, um ọmọluwàbi não é perfeitamente ideal um ser sem falhas, porque o yorùbá abomina todas as reivindicações do absolutismo em quaisquer ramificações, e a crença de que como seres humanos, só podemos e devemos empenhar-se apenas no ideal, porque a perfeição e absolutismo é ilusório no seu sistema de pensamento Yorùbá.
Isto torna inadequada e põe por terra a afirmativa freqüente de acadêmicos que atribuem ao sistema de crenças Yorùbá uma visão anamartesica.
O conceito de Ọmọluwàbi, não pode ou deve ser fundido com o de anamartesia, porque o primeiro esta relacionado aos meios para alcançar o desenvolvimento e maturidade completa (falaremos destes meios no artigo relacionado a Ọmọluwàbi). Isso não significa perfeição sem pecado - Ẹ̀ṣẹ̀, que é o que nos remete o conceito de anamartesia.
Veremos que no conceito religioso filosófico dos iorubanos, os termos Ẽwọ̀, Òfin e Ẹ̀ṣẹ̀ são relacionados.
Eewo, subs. - Aquilo que é proibido, um ato proibido interdito. adv. Não, absolutamente, certamente não.
Apenas com esta informação, não é possível fazer uma conexão entre os termos; Mas, quando compreendemos que a palavra pecado, assim como seu equivalente em yorùbá, Ẹ̀ṣẹ̀, estão estreitamente relacionadas à religião, e procuramos o significado do termo Eewó na perspectiva religiosa yorùbá, vemos que é perfeitamente possível e plausível a proximidade dos termos, uma vez que o termo Eewó fora do discurso sacerdotal, dos rituais, invocações, encantamentos e citações da tradicional religião yorùbá, não são expressos adequadamente pelo yorùbá coloquial (tradicional). A linguagem correta seria a de Ifá, que é o yorùbá litúrgico (ọfọ̀, àṣẹ), uma linguagem usada entre sacerdotes (geralmente de Ifá), para expressar idéias transcendentais.
Um exemplo destas traduções literais que causam equívocos de interpretação é o termo Awo, que não raramente é traduzido por segredo, quando na verdade não deveria ser utilizado fora de um contexto religioso, neste caso, o mais adequado seria o termo aṣiri ou ikọkọ, pois Awo designa “mistério ou segredo sobre coisas sagradas”, senão vejamos:
“Não é nenhum aṣiri / ikọkọ (segredo) que o grande awo (mistério) de um Awofá (sacerdote de Ifá) é seu Igbadu”.
A respeito Abimbola dizia:
Awo em Yorùbá se refere ao segredo ou conhecimento esotérico relacionado as cinco principais áreas de nossa tradição.
1) Awo Egúngún, conhecimento esotérico relacionado aos ancestrais.
2) Awo Orò, conhecimento esotérico relacionado a Orò, o que é outro espírito ancestral.
3) Awo Ìsèse, que é o conhecimento relacionado a cura, e medicina das ervas.
4) Awo Ifá, conhecimento relacionado Ifá.
5) Awo ògbóni, conhecimento relacionado a sociedade Ògbóni.
“Por exemplo, o que eu falo pras pessoas aqui é, que o que chamamos de AWO em Yorùbá, não é tanto aquele segredo que esta lá, mas o poder de saber o que esta por traz disto...” Felix. Ilê Ifé 2007. O grifo é nosso.
Então nos fica claro que awo não designa segredo de coisas profanas, talvez por isto Gisele Omindarewa tenha sabiamente dado a o seu livro o nome “Awô o Mistério dos Orixás” e não, Awo o segredo dos Orixás.
A palavra eewó é de origem yorùbá, manteve nos meios afro-brasileiros a mesma acepção de “coisa proibida”. O termo de origem malaio-polinésia, tabu, já aprovado nos dicionários da língua e universalmente difundido, desde as clássicas interpretações freudianas. Tabu, é um equivalente semântico lacônico para o que os religiosos afro-brasileiros chamam de euó ou de quizila (O leopardo dos olhos de fogo).
O termo ẹ̀ṣẹ̀, esta vinculado ao termo ẽwọ̀, grifado euó por Yeda Pessoa de Castro em “Falares Africanos na Bahia”, tem seu correspondente no termo Banto, quizila. Segundo Nei Lopes, o termo quizila pode ser traduzido por: “Proibição ritual, tabu alimentar ou de outra natureza”. Novo Dicionário Banto do Brasil.
Atualmente pode se notar certo barateamento nos meios afro-brasileiro do significado original de Ewó-Kizila, que na origem não estava restrito ao alimentar. Esta confusão ou tendência parece ter origem na informação trazida por Ìdòwú quando ele dizia:
A frase: j’ ẽwọ̀ (jẹ ẽwọ̀), significa literalmente "comer o tabu"...
É obvia a intenção daquele que se baseia neste texto de Ìdòwú retirando-o de seu contexto. Até mesmo porque, o autor externa o sentido metafórico da frase:
“... é uma expressão yorùbá para "quebrar o tabu" ou "cometer o pecado", e aponta também para o fato de que o tabu entre os yorùbá pode originalmente ter consistido em coisas para não ser comido. A palavra, no entanto como temos observado, abrange todos os atos de violação da lei moral,...Assim, por exemplo, uma pessoa que j' ẽwọ̀ por cometer adultério, quebrando um pacto, ou por bater em sua mãe”.
Esta metáfora revelada na sentença Jẹ Ẽwọ̀, foi abordada quando escrevi sobre o Ṣàkì e sua representação dentro da sociedade Ògbóni. Naquela ocasião fiz notar a relação entre o estomago - Ifin (metaforicamente falando) e a intenção daquele que carrega o Ṣàkì. Como não é o campo a ser tratada aqui, relembraremos uma pequena passagem daquele texto: O "Ṣàkì" é projetado para reproduzir a aparência da superfície interna do estômago do homem. O intento ou a simbologia disso é passar a mensagem de que um Ògbóni, ao carregá-lo não esta intentando qualquer conspiração maldosa. Então, ele orgulhosamente exibe o interior de seu estômago aonde ele guarda não apenas alimento, mas coisas que alimentam seus pensamentos e tudo que vê e sente. Togun Aroleifa – Ọmọ Iya, 2011.
O valor atual do ẽwọ̀ nos meios afro-brasileiros é narrado desta forma por Prandi, que se utiliza do termo tabu:
“Tudo o que não é tabu do orixá ou do Odù é permitido, havendo muita flexibilidade, podendo os tabus ser substituídos por outros e mesmo pouco cobrados”... As regras do tabu hoje não representam impedimento categórico, havendo muita flexibilidade para alterar as regras caso a caso, de acordo com os interesses do terreiro e de seu chefe... O alargamento de possibilidade de escolha de parceiros sexuais, inclusive homossexuais, deve ter minado completamente os tabus do incesto que, originalmente, proibiam relações entre os filhos-de-santo de uma mesma casa (já que eram irmãos entre si), entre pais e seus iniciados etc. Logo os tabus religiosos estavam reduzidos à ingestão de alimentos e pequenas ações. Embora se faça muita crítica ao comportamento moral do outro, sempre na forma de fofoca e maledicência, o candomblé não dispõe de nenhum mecanismo formal de censura, aceitando em seu corpo de iniciados qualquer pessoa, mesmo quando se trata de indivíduos cuja conduta moral, sexual ou não, os torna indesejáveis para outras religiões, que só os aceitam quando são capazes de mudá-los.” Reginaldo Prandi.
“Um divinador explicou que uma pessoa não pode mudar basicamente seu destino, mas pode prejudicá-lo quebrando um tabu (Ewò)” 139 Ifadivination.
“Todo conselho advindo do oráculo inclui a recomendação de interdições (ewò)”. Sikiru King.
Ẽwọ̀ em seu sentido mais profundo, não se restringe ao que se deve ou não comer, ou usar, ele vai além, para nos alertar a cerca do que não fazer enquanto prática social e religiosa, lembrando-nos que temos limite. Assim como a cultura Yorùbá, não dicotonomiza o bem do mal, não se pode como muitos tentam conscientemente fazer, separar a conduta sacerdotal da social, como se um fiel ou sacerdote do Òrìṣà só os fossem dentro dos muros que cercam seu Ilê Àṣẹ, onde ele é o regente das leis.
Como deveria ser sabido por todos os que se julgam adeptos das tradições afro, o Ẽwọ̀ pode ser coletivo ou individual, a depender da divindade ou Odù que esteja sob a influencia, de qualquer maneira, o Ẽwọ̀ esta sim, estreitamente relacionado à Awon Òfin (Leis) impostas seja pela divindade maior Olódùmarè (Awon òfin olódùmarè, Olófin Ọ̀run) ou por divindades menores, representadas por Odùdúwà (Awon òfin Oodua, Olófin Aye), e sua quebra (Eewo) fatalmente considerada um pecado (Ẹ̀ṣẹ̀).
A relação entre Olófin Ọ̀run e Olófin Aye, é uma metáfora entre as leis do Ọ̀run e as do Aye, e que ambas são concebidas pela filosofia Yorùbá como sendo de origem única, divina, e devem ser observadas.
Foi ao abordar as questões relacionadas a o ẽwọ̀ na cultura Yorùbá, que Felix escreveu o que segue:
“Observe neste jogo de crianças a importantíssima questão de tabus e proibições que regem a vida cultural dos iorubanos. Essas regras ou quizilas "eewọ" são referidos como “ewọ" e podem dizer respeito a interdições impostas pelos orixás ou leis morais e éticas para salvaguardar a ordem social. Os representam uma forma de manter o equilíbrio da sociedade, procurando garantir a harmonia mais perfeita entre os três universos do mundo iorubano, aquilo que Wọle Soyinka (Prêmio Nobel da Literatura, 1986) descreveu como "Okun ayé ẹmi Yorubá, ou seja, o mundo dos viventes (ayé), o dos antepassados (Orun) e o mundo dos que hão-de-nascer (ayé àwọn ẹmí àirí ati iran tí a kàoi tíì bí). Quem cometer o sacrilégio de quebrar uma interdição já sabe que será castigado pela sociedade e pelos antepassados e/ou orixás. Por isso que um ditado avisa que : Ẹni tó bá şe ọhun tẹẹnikan ko şe ri,ojú rẹ á ri ọhun ti ẹnikan kò rírí. (Quem fizer aquilo que nenhum outro ser vivo jamais fez, os olhos dele verão aquilo que os olhos de ninguém jamais viram)”. Akogbadun 2004.
Ao quebrarmos um ẽwọ̀, estamos cometendo, mesmo que do ponto de vista da cultura Yorùbá, as mesmas ações relacionados a pecado que foram apresentados pelo Novo Testamento.
O Novo Testamento, além de descrever o pecado como, “errar o alvo”, usa também os seguintes termos:
Dívida – (Mt. 6.12). Todo pecado é a contração de uma dívida.
Divida – aquele que desrespeita seus interditos (kizila-ẽwọ̀), sejam eles pessoais o familiar, atrai para si ( a as vezes para o seu grupo) o desequilíbrio, e por via de regra, entra em divida para com seu caráter (bom) e de seu grupo, assim como para Èṣù, a divida em questão, é paga com sacrifícios, que podem variar a depender da orientação oracular.
Rebeldia - “Todo aquele que vive habitualmente no pecado também vive na rebeldia, pois o pecado é rebeldia. (João 3, 4).
São inúmeros o Ìtan Ifá que apontam que uma das conseqüências da rebeldia é a desordem.
Desobediência – “ouvir mal” ou ouvir com falta de atenção (Hb. 2.2 e Lc. 8.18).
Desobediência – Foi a postura adotada por Ọbàtálá ao não ouvir e providenciar os elementos para oferenda solicitados por Èṣù, na ocasião de sua tarefa de formar a terra sobre a vastidão das águas.
Transgressão – Literalmente “ir alem do limite” (Rm. 4.15).
Transgressão – quem transgride normas ou leis divinas comete quebra de ẽwọ̀, assim, indo além dos limites que lhe foram impostos, no ato da escolha de seu destino, assim como os impostos pela sociedade da qual faz parte.
Queda – Cair em pecado, (E.F.17) - Pecar é cair de padrão de conduta.
Erro - (Hb. 9.17). Descreve aqueles pecados cometidos como fruto da ignorância. O homem que desafiadoramente decide pecar, incorre em maior grau de culpa do que aquele que é apanho em falta, levado por sua ignorância.
Erro e Queda - Todas estas ações demonstram que o homem que as cometeu, desviou-se do caminho de Ìwa, vezes conscientemente, o que equivale a um erro, quer dizer, caiu do padrão de conduta imposta por Olódùmarè.
O Odù Ifá Ofún-Ọ̀ṣẹ́ traz um exemplo bem claro das conseqüências da quebra de algumas destas leis morais.
Eni to ba purọ, Irọ a pa – Aquele que mente será destruído pela mentira.
Ẹni ti o ba Ṣeke, Eke a ke wọn lọwọ - Aquele que provoca discórdia será destruído pela discórdia.
A ke wọn Iẹsẹ Ati wọn si gburugburu ọna ọrun – A falsidade despojará o falso da força vital (àṣẹ) de que dispõe. A falsidade destruirá os falsos.
Awọn lo ṣe Ifá fun àjàgùnmọ̀lè ti nṣe oluwo lode ọrun - Foram eles que adivinharam para Àjàgùnmọ̀lè. (ifá), sábio supremo no ọrun.
Gbogbo ẹni ti o ba Nfi suru pe suru Àjàgùnmọ̀lè ifá ni yoo já wọn sọrun... Todos aqueles que trocam a verdade pela mentira serão levados para o ọrun por Àjàgùnmọ̀lè...
O Odù Ifá Irete-Meji, por sua vez nos ensina claramente que valores como: Bom comportamento, trabalhar para o bem da comunidade, não beber, não praticar o mal, ajudar na solução de problemas alheios, trazem felicidade. Mas que estas atitudes também despertam inveja, intriga, mentira e difamação no intuito de destruir aquele que pratica o bem e que, a deslealdade é indesejável e desaprovada por Olódùmarè, assim como Ele valoriza a honestidade e a pratica do bem recompensando o seu praticante Ele pune o desleal, o difamador e o invejoso. A história também da conta de que Igun (personagem do Ìtan) venceu as calunias feita por seu amigo invejoso e traidor (Akalamagbo) porque fez divinação e acatou o conselho de fazer ẹbọ e não ingerir bebida alcoólica. Este Ìtan foi catalogado por King em sua tese de mestrado denominada “Poemas de Ifá e Valores de Conduta Social Entre os Yorùbá da Nigéria” 1999, pg 296. Devemos lembrar que o mito narrado por Felix também menciona que o problema que enfrentou Ọbàtálá por ter bebido demais, em outro conto sagrado, foi o emu (vinho de palmeira) quem faz com que Ògún quebre seu juramento para com Ọya ocasionando a separação do casal.
“Com a teologia dos yorùbás, aprendemos também que Òrìṣà-nlá está em causa com o caráter do homem desde que ele representa o código de pureza ética e ritual. Portanto a verdadeira razão pela qual ele proíbe vinho de palma, é que o vinho é uma bebida alcoólica que é capaz de estragar a personalidade do homem”. Ìdòwú.
Então, esta claro o pensamento Yorùbá em relação à ingestão demasiada de bebida alcoólica. Embora alguns “Yorùbá”, afirmem (estrategicamente) que isto não possa influenciar negativamente o caráter do homem.
São inúmeros os Ìtan Ifá que mencionam Ẽwọ̀ tanto dos homens quanto das próprias divindades, que geralmente passam a ser também os de seus adeptos. Entretanto não deveria tirar proveito disto imaginando que isto limita o homes apenas aos interditos de seu Odù ou divindade, ele deve atentar que a iniciação ou aliança, como se refere Ìdòwú, não oferece uma blindagem ao fiel com relação a sua conduta em sociedade. Ele coloca:
“É importante saber que é geralmente aceito que uma aliança não é uma espécie de apólice de seguro que exclui automaticamente uma das conseqüências da irresponsabilidade moral ou imprudência. Por exemplo, no final do ritual, que confirma a pessoa como um adorador de Ọ̀rúnmìlà, há um pequeno sermão que funciona mais ou menos assim: "Você já foi confirmado para este culto, você deve agora proceder a uma auto-confirmação: certifique-se que a corda é segura antes de subir na palmeira com ela, se você não pode nadar, não mergulhe em um rio, etc." O sermão é curto para ser tomado de forma literal e metaforicamente: o neófito não deve ter a noção equivocada de que o ritual acaba de concluir o salva automaticamente de todos os perigos físicos ou morais, não importa o que ele faz ou deixa de fazer. Ele tem que estar vigilante e deve sempre observar o seu caráter."
A pergunta a ser feita perante isto é: Quem quebra, transgride ou infringe (ẽwọ̀ ou uma Quizila) uma lei religiosa (Òfin) cometeu o que, senão um pecado ẹ̀ṣẹ̀?
Parece-nos que, a resistência por parte de alguns em conceber o pecado dentro do pensamento religioso Yorùbá, esta na estreita relação que o termo tem com a cultura religiosa cristã, o que é até certo ponto é compreensível, embora a utilização do termo pecado, não sofre resistência por parte dos próprios Yorùbá ligados as tradições religiosas deste grupo, assim como alguns ligados a suas mesclas no Brasil.
Abimbola em sua obra Yorùbá Oral Tradition:
“Olódùmarè é a incorporação do bom caráter. Ele espera então que os seres humanos tenham bom caráter. É um pecado contra a lei sacerdotal de Olódùmarè, que as pessoas desviem-se do caminho do bom caráter”.
Nei Lopes em Kitábu pg 92:
“Depois, solicitou que todos confessassem seus erros, pecados e crimes, o que foi feito. Ọ̀rúnmìlà, então... restaurou a harmonia”.
Felix H’omidire 2007. em relação a Ọbàtálá:
"Ele agora depois de seu arrependimento e tudo ele se limpou se lavou daquele pecado e desde que ele cumpra seu Ẹwọ não tem mais problema com isto".
Neste momento, devemos dizer que, compreendamos o fato de que Olódùmarè não tenha a mesma misericórdia para com o “pecador” como o Deus cristão, que espera o pecador se arrependa de seu ato e seja salvo, assim como o que representa “pecado” em uma tradição, não o é para outra. Olódùmarè geralmente é irrepreensível com todo o ato de imoralidade que perturbe o equilíbrio da ordem, Ele tem ordenado que a lei da reciprocidade de efeito deva restaurar este fim automaticamente. Esta lei opera como o reflexo de um bumerangue. Os sofrimentos impostos por cada “pecado” devem ser submetidos até que por meio de sacrifício, seja comportamental ou ritual, o transgressor restabeleça o equilíbrio abalado por sua ação. Sabemos que não existe um padrão universal para o pecado, embora seja evidente que há características semelhantes nos ideais de conduta de todas as culturas, para isto, devemos compreender os valores e as regras de cada cultura, assim como as relações éticas deste povo. Proibições contra mentir, roubar, assassinar e adultério são virtualmente universais, embora aquilo em que consiste exatamente cada proibição possa variar de cultura a cultura. Se diz que, a extensão do pecado de cada pessoa depende da quantidade do seu conhecimento em relação a ele. Quanto mais sou conhecedor dos tabus, maior será a rigidez com que a regra será a mim aplicada. O Odù Ofún-Ọ̀ṣẹ́ nos ensina que Ọ̀rúnmìlà prefere “matar” o Babaláwo que mente para quem o procura em busca da verdade, e colocar em seu lugar um homem ignorante a respeito de sua sabedoria.
Mas o que então, determina se uma ação particular representa pecado?
Pessoas diferentes farão coisas diferentes, até opostas, para agradar a seu Deus, assim como o contrario também ocorre, quando o desagradamos, isto quer dizer que o fato de certas atitudes não ser vistas como pecado para a cultura Africana no caso a Yorùbá, não significa que eles não concebam o pecado dentro de sua cultura.
“De um modo geral, podemos afirmar que os africanos sabem determinados princípios e normas morais, que são socialmente e religiosamente sancionados. Eles estão familiarizados com a noção de bem e mal, bem como uma recompensa e punição. Os africanos têm um sentido de pecado, no sentido ritual e moral, pois eles reconhecem a necessidade de expiação e reparação do mal cometido e por invasão da ordem social e moral”. Henryk Zimo.
Não é raro ouvir de um seguidor da cultura religiosa afro-brasileira a alegação de que: “No candomblé não tem pecado, e sim certo e errado”.
Primeiramente deveríamos atentar para linha tênue que separa uns de outro. Segundo, basta saber se este fato atenua as conseqüências que cairão sobre quem cometer ou optar por uma “ação errada”, sem dizer que quebrar uma quizila não deixa de ser uma destas ações. Uma ação errada é aquela que faz mal, principalmente quando rompe a ordem social. Talvez o fato que leve alguém a preferir, equivocadamente, o erro e acerto ao “pecado”, é o fato de que um erro pode limitar-se ao conhecimento próprio da ação, e não terá maiores conseqüências, se não forem levados a conhecimento publico. Pois esta conseqüência trará vergonha publica, via de regra, os que pensam desta forma são partidários da “ética situacionista” que com freqüência é profundamente diferente da “ética divina”. A ética situacionista é aquela em que as pessoas seguem suas próprias racionalizações e interpretações de conduta, em cada situação específica, mesmo que elas saibam que estas difiram daquelas que pautam seu credo religioso. Ambos os conceitos diferem do “pecado” no instante em que o julgamento e as sanções independem de uma consciência publica ou interpretações pessoais.
O que nos espanta é a insistência (leia-se conveniência) em não aceitar o fato de que ao quebrá-las (Ewó-quizila) estamos indo de encontro a leis, regra divina, e esta ação resulta por força da própria lei em “pecado”. E, fatalmente um Ẹbọ - Sacrifício deverá ser realizado no intuito de restabelecer, religar a ordem natural das coisas.
Como resultante destas informações, uma pergunta não quer e não pode mais calar: Que nome se daria a um sacrifício feito com o objetivo de aplacar as conseqüências (sempre desastrosas) causadas pela quebra de uma regra divina (pecado), violada por nós de forma consciente, e que ao buscarmos reparação (por meio de consulta oracular Ifá) um animal deverá ser sacrificado por isto, se não expiação?
Recentemente li, em um artigo publicado na rede, assinado por um Babalorixa conceituado nos meios religiosos brasileiros a seguinte frase: “Se não há pecado, não há de se falar em expiação.”
Fato que vem sendo de forma muitas vezes conveniente, aceito por muitos, embora tal afirmação não encontre suporte na filosofia e teologia religiosa Yorùbá.
Ẹbọ é o termo genérico para qualquer oferenda ritual, todavia quando se trata de um rito específico o termo ẹbọ sempre vem sucedido do substantivo que revela e evoca o intuito daquele ẹbọ, e Ẹbọ Iràpàdà é um deles. Ao dissecarmos o termo Yorùbá IRÀPÀDÀ encontraremos a junçao das seguintes palavras:
I - prefix. Que dá significado de uma ação ao verbo ao qual está prefixado.
RÀ - v.t. Resgatar.
PÀDÀ - v.t? Alterar, mudar, trocar.
Temos então pela forçosa combinação dos termos: “O ato de resgatar por meio de troca”. Certamente o resgate a que se refere o termo é o da transgressão, assim como a troca é a da vida de algo ou alguém.
O termo Yorùbá Iràpàdà, tem sido traduzido por: Expiação, remissão, redenção. Ẹbọ Iràpàdà é um, dentro da variedade de sacrifícios que podem ser prescritos pelo oráculo de Ifá a depender do ẽwọ̀ transgredido ou beneficio almejado.
O Dicionário de E. F Junior, apresenta uma lista que exprime bem esta variedade:
ẸBỌ, subs. Sacrifício.
ẸBỌ AKỌSO, subs. Primeiros frutos, primícias.
ẸBỌ ALAFIA, subs. Oferenda aos santos para se obter paz.
ẸBỌ ẸTUTU, subs. Obrigação que se deve oferecer ao santo no intuito de acalmá-lo.
ẸBỌ ẸŞẸ, subs. Sacrifício para purificação.
ẸBỌ FIFI, subs. Oferenda deixada às ondas.
ẸBỌ IDÁMẸWA, subs. Obrigação religiosa.
ẸBỌ IGBẸSỌ subs. Oferenda ao santo que deve ser deixada num lugar bem alto.
ẸBỌ ITASILẸ, subs. Oferenda de bebida aos santos.
ẸBỌ ỌPẸ, subs. Oferenda de agradecimento.
ẸBỌ ỌRẸATINUWA, subs. Oferenda voluntária, gratuita.
ẸBỌ ỌRẸSISUN, ẸBỌ SISUN subs. Oferenda lançada ao fogo.
No caso do Ẹbọ Iràpàdà, o animal sacrificado geralmente é queimado inteiro até chegar ao estado de cinzas, depois de outros procedimentos, o restante dos elementos oferecidos a Èṣù são unidos dentro do recipiente usado para queimar o corpo do animal, e tudo é levado para èṣù em local específico. Ha ocasiões em que o animal deve ser levado para fora da cidade vivo, lá ele é passado no corpo do ofertante, no intuito de que os males causados por sua transgressão, seja transferido para o ele. Uma vez que a filosofia Yorùbá aponta para o sentido de que, é possível um animal absorver os males de um homem, assim como entre homens o mesmo é possível, embora o homem não possa absorver os males de um animal, e este animal é deixado aos pés de uma árvore, por vezes amarrado.
Também há casos de que o animal que servirá de PÀDÀ (troca) é jogado dentro de um rio, para que suas águas possam levar o “pecado” do ofertante.
Para os que possam estar estranhando este fato, deveria este recorrer à própria tradição de iniciação de orixá em algumas casas tradicionais, onde um pintinho é usado junto a um banho especifico aonde ele vai a óbito, também com objetivo, de levar os Isé (tribulação, sofrimento) do iniciando.
Verger relata um destes ritos onde um animal é sacrificado em substituição de uma vida humana.
“No entardecer, dois mensageiros do Ooni de Ifé chegam e param à entrada da floresta, perto da árvore iszn. Trazem da parte de seu senhor, descendente de Odudua, uma cabra como oferenda; antigamente era um ser humano que devia ser sacrificado. O animal é levado para uma pequena clareira, contígua ao local da reunião. Já é quase noite e a cabeça do animal é presa ao chão por uma forquilha. Obalase, com o rosto tenso e entorpecido pelo transe, dança ao redor da pequena clareira e faz várias idas e vindas ao local onde estão as imagens dos orixás. Em seguida, ele pega um dos ferros eru, em forma de T, e com ele bate com força na cabeça da cabra, matando-a. Molha suas mãos no sangue que escorre do corte e vai passá-las na cabeça das imagens de Orisanla e Yemowo. Um ajudante de Obalase arrasta, com a forquilha, a cabra abatida, evitando tocá-la, e a lança no mato. A multidão grita: “Gbaku lọ, gbarun lọ!!!” ("Leva a morte para longe, leva as doenças para longe."). Em contraste com a primeira cabra sacrificada, cuja carne foi cozida e distribuída para ser ritualmente comida pelos presentes, em comunhão com os deuses, a carne da segunda cabra, que substituiu a vítima humana, não pode ser tocada nem comida, pois seria atrair sobre si a morte e as doenças... e praticar antropofagia.”
Tenho freqüentemente ouvido e lido, à afirmação de que, toda a carne proveniente dos sacrifícios às divindades, é revertida em alimento para comunidade: “Todas as oferendas imolatórias se alicerçam numa teologia e numa filosofia na qual a alimentação cotidiana e' concebida mediante a partilha e a imbricação com as divindades...” Jairo Perreira de Jesus, Revista Afrikaxé.
A narrativa feita por Verger a cerca do ritual acima, aponta para o caminho que temos argumentado há algum tempo, o de que, esta colocação pode até ter o intuito de amenizar a opinião dos ignorantes a respeito do sacrifício na tradição dos Orixás, mas, esta argumentação, além de não tomar o efeito desejado, não representa a verdade desta filosofia religiosa. Outro fato que torna tais afirmações estéreis, é a de que, há sacrifícios feitos para Èṣù, advindos da consulta oracular, onde ele deveria ser indagado por meio de divinação feita com Obi ou quatro búzios, a cerca do destino final do corpo do animal, em que não raramente ele pode informar que este não deveria ser comido, dado ao fato entre outros, o relatado por Verger.
A respeito de que o ẹbọ pode ter dentre outros objetivos o de “expiação de pecado” ( iràpàdà ẹ̀ṣẹ̀ ) transcrevemos parte de um Ìtan Ifá inserido no capitulo sagrado de Oyeku Meji catalogado por William Bascon em sua já famosa obra, Ifá Divination p. 254.
“A morte para no alto da berinjela, a berinjela caiu no chão (1) (GBIRIA); o pássaro ALUKUNRIN não toma banho, ele esfrega seu corpo, mas ele brilha muito intensamente como o filho de alguém que faz de caroço de palmeira (2), foi o que IFÁ estabeleceu para ALAPA da casa e jogou cocos (Ikin) para ALAPA da fazenda. IFÁ diz que dois amigos devem fazer um sacrifício para não encontrarem a morte ao mesmo tempo. Cada um deve sacrificar um bode adulto, três shillings e o pano vermelho que ambos compraram como camaradas (3), ALAPA da casa e ALAPA da fazenda eram dois amigos que tinham cada um, comprado ao mesmo tempo um pano vermelho para cobrir o corpo. Um sacrifício envolveu estes dois amigos, disseram a eles que deviam fazer um sacrifício. Eles ouviram, mas não fizeram o sacrifício. Èṣù aprontou EBON (4) para eles, e eles ficaram doentes ao mesmo tempo (dia).
Quando ALAPA da casa viu que sua doença era seria, falou para sua família que se ele morresse deviam carregar seu corpo para ALAPA da fazenda, porque ele era a pessoa que sabia qual era a expiação que devia ser feita por ocasião de sua morte. Quando ALAPA da fazenda também viu que sua doença era seria, ele disse que, caso morresse, sua família devia levar seu corpo para ALAPA da casa, porque ele era a pessoa que sabia a expiação a ser cumprida por ocasião de sua morte (5). Não muito tempo depois, os dois morreram; eles no mesmo dia.
A família de ALAPA da casa enrolou seu corpo e partiram carregando seu corpo para a fazenda; para cobri-lo usaram o pano vermelho (6), que ele tinha comprado junto com o amigo, e a família do ALAPA da fazenda,quando ele morreu, também enrolou seu corpo e, para cobri-lo usou o pano vermelho que ele tinha comprado com o seu amigo. E partiram carregando-o para casa, mas antes que pudessem levar um para a casa do outro, eles tinham que cruzar no centro do mercado de EJIGBOMEKUN. Quando chegaram ao mercado, cada família vindo de uma direção, carregando os dois mortos, e os dois mortos cobertos com o pano vermelho, o povo do mercado começou a dizer “isto é conveniente para estes dois mortos oh”. Os dois corpos para os quais é conveniente é o que chamamos "OYEKÚ MEJI (7)."
Alguns pontos aparentemente irrelevantes devem ser esclarecidos na narrativa acima para o melhor entendimento por parte daquele em que a cultura de Ifá não seja familiar. O verso faz uso de duas formas diferentes para relacionar o sacrifício, a primeira é ẹbọ, a outra é ètùtù:
“Ifá ni ki awọn ọrẹ meji ru-ẹbọ ki nwọn ki o ma ba ri Iku a-jọ-ku pọ.”
-IFÁ diz que dois amigos devem fazer um sacrifício para não encontrarem a morte ao mesmo tempo.
“... o gbe on tọ Alapa oko lọ nitori - ti on ni yio mọ ètùtù on ni ṣiṣẹ”.
“... deviam carregar seu corpo para ALAPA da fazenda, porque ele era a pessoa que sabia qual era a expiação que devia ser feita.”
O sacrifício no momento da indicação de Ifá por meio do oráculo era um ẹbọ propiciatório, a recusa em ouvir a orientação causa a quebra da norma e faz com que Èṣù atue de forma desfavorável contra ambos, a partir deste momento o termo ètùtù passa a ser usado ao invés de ẹbọ fazendo com que Bascom o traduza por expiação.
Muito embora a palavra Iràpàdà seja termo literal para expiação, ètùtù também pode ser lido desta forma, Já afirmava Wande Abimbola: - Na base Yorùbá ètùtù significa "um ritual refrescante." Já Awo falokun Fatunmbi traduz ètùtù assim: “Uma oferenda destinada a colocar o indivíduo em alinhamento com o desejo dos ancestrais e o desejo da Natureza.”. Temos também a tradução anteriormente oferecida por Fonseca Junior: “ẸBỌ ẸTUTU, subs. Obrigação que se deve oferecer ao santo. (neste contexto não se deve confundir obrigação com aquelas comemorações anuais e sim no sentido literal da palavra)”.
Nos dicionários, ètùtù é traduzido por: Compensação, Indenização, Reparação, Satisfação, Gratificação. De “que forma então pode ser relacionada à, “um ritual refrescante” ou, Uma oferenda destinada a colocar o individuo em alinhamento “...” e também a:” Uma obrigação...?”
Só é possível quando se compreende que a linguagem de Ifá é sempre simbólica e metafórica, não literal. Só cabe a alguém reparar, indenizar compensar, dar satisfação quando este desequilibrou, lesou, infringiu algo, neste caso, coisas sagradas, trazendo para si toda a espécie de infortúnio, o que certamente o atormenta. E como deveria se sentir alguém que por meio de oferenda expiatória aplacaria seu “pecado”, se não refrescado – reconfortado -em alinhamento? Por estes motivos não incorreu em equivoco, Bascom, quando traduz ètùtù por expiação, se não vejamos a tradução oferecida por Samuel Adjai Crowther em seu dicionário, A vocabulary of the Yorùbá language, datado de 1852: “ÈTÙTÙ – que dá satisfação, pacificação, expiação, propiciação”.
Em seu trabalho denominado Ọya Um louvor à Deusa Africana, Judith Gleason também faz a relação entre termos: "Segue-se o relato de um segmento de uma cerimônia de expiação ètùtù, primeira fase do funeral iorubá".
É fundamental a esta altura esclarecer que, este artigo não tem como objetivo ser palavra ultima dentro deste assunto, nem o de descaracterizar o que se vem dizendo a respeito da filosofia Yorùbá de crenças nos meios afro-brasileiros, mas, o de trazer a luz dos fatos, os princípios que regem a cultura Yorùbá dentro da filosofia tradicional de Ọ̀rúnmìlà/Ifá. Assim como incitar a uma reflexão a cerca dos verdadeiros motivos que levam muitos a corroborar com conceitos estrategicamente formulados.
Temos visto movimentos contra o sincretismo dentro do Candomblé, e também as reações daqueles que não querem dissociar Santo de Orixá, São Jorge de Ògún, mas rechaçam palavras e conceitos como, pecado e expiação, alegando que estes são termos e conceitos Cristãos. Estes mesmos, que ainda cobram de seus iniciados o garboso beijo na mão. Será que este não sabe a origem deste ato, que ele não tem paralelo com a tradição que este diz pregar, não sabe ele que este ato remete ao beijo na mão do Padre, e por sua vez remete ao beijo no anel do Papa. Porque será que estes não reagem, ao contrario, calam-se diante de afirmações do tipo: "O Orixá Exu ou Bará, como é chamado no Rio Grande do Sul, pode ser comparado a Pneuma, Ruah e Espírito Santo. Teologicamente não há diferença entre eles”.
Afirmação esta feita pelo Mestre em Teologia Jairo P. de Jesus, em apoio à afirmação feita por Paulo Botas em seu livro Carne do Sagrado. Demonstrando claramente desconhecer e não compreenderem os conceitos de Orí e Èmí, assim como a relação de Èṣù com o oráculo de Ifá, a ponto de afirmar que: “Se Èṣù, no culto de Ifá, “fala” pelos odus – palavras dos orixás – traduzindo-as para os homens e mulheres,”.
Ignorando o fato de que Èṣù não participa na divinação de Ifá (Ọ̀pẹ̀lẹ̀ e Ikin) e sim no Mẹ́rìndínlógún (Búzios), no qual Ifá não é o intermediário, além de que não é papel de Èṣù traduzir nada para ninguém no sistema divinatório de Ifá, já dizia Abimbola:
“O trabalho do sacerdote de Ifá é reconhecer a assinatura de cada um dos Odù e a interpretação de suas características do ponto de vista literário, mitológico e religioso... Isto, então, revela um lugar para cada divindade na coleção de escritos de Ifá, fazendo de Ifá a voz das divindades.”
No decorrer deste trabalho provavelmente muitos, o questionem, trazendo com base o fato de que uma vez que se prevê pecado, pode se dizer, que o mesmo ocorre em relação a julgamento e condenação assim como inferno e céu.
Embora alguns estudiosos tentem os negar, os Yorubas têm em sua cultura religiosa seus equivalentes.
“O espiritual e o mundo natural estão, portanto, interdependentes. Em primeiro lugar, o cosmo ioruba pode parecer como a do cristianismo e do islamismo. Òrun é algo equivalente ao céu, e Aye é algo equivalente a este mundo. O que é mais, a teologia iorubá também tem um lugar no mundo sobrenatural comparável ao inferno, ou seja, Òrun-APAADI”. Kola Abimbola. Pg 53
Suicidas jamais alcançaram o céu e, em havendo renunciado á terra não pertencem a nenhum dos dois, tornam-se espíritos malignos e se ajuntam nos topos das árvores como morcegos ou borboletas. Criminosos e outras pessoas perversas são condenados ao céu mau (Òrun buburu), que é descrito como sendo quente como pimenta, e às vezes, denominados o céu de cacos (Òrun apadi), referindo-se a algo quebrado, insuscetível de reparo, pois por meio da reencarnação. Os que tiveram sido bons sobre a terra alcançam o céu bom (Òrun rere), o qual também recebe a denominação do céu de contentamento (Òrun alafia) ou o céu de aragens (Òrun afefe). Bascond pg 137.
“Estes fatos levantam a questão do julgamento após a morte. Acreditam que o julgamento ocorre o tempo todo, aqui mesmo na Terra. As divindades que combatem o mal podem punir pessoas, que terão assim uma morte “ruim”, mas o julgamento final pertence à Olódùmarè que decide quem são os bons e os maus. Os bons são privilegiados, indo para o “céu bom”, voltando para a essência que é Olódùmarè, e os maus, indo para o “céu mau”. O julgamento baseia-se nas ações dos indivíduos na Terra. Os detalhes do julgamento não nos são contados pelos mais velhos, mas eles têm um ditado importante: “Ohun gbogbo tí a bá se láyé, la óòkúnle rò l’Òrun" (Daremos conta no outro mundo de tudo que fizermos na Terra). Só quando alguém é julgado tem a chance de ir para o “céu bom” se reunir com os ancestrais e viver outra vida. O “céu bom”, (céu dos nossos pais) é dividido em diversos países, cidades e vilas, onde grupos diferentes de pessoas vivem juntas, como na Terra. Após o julgamento a pessoa boa tem permissão para ir para o local habitado por seus ancestrais, e a vida continua como aqui. Os bons usam boas roupas, comem boa comida e podem reencarnar e nascer de novo na família. Se alguém é condenado vai para o “céu dos maus”, onde sofre muito. A alma não pode se reunir com os ancestrais, e quando é liberada, finalmente, não tem chance de ter uma vida normal, e é condenada a vagar por locais desertos, comer restos de comida, vermes, e, às vezes, reencarnar em animais e pássaros. Por ocasião da morte de parentes, as crianças costumam fazer uma saudação de despedida, desejando que o morto “não coma centopéias, não coma vermes, mas que coma junto com os outros, no céu, todas as coisas boas que se comem por lá.” Os filósofos iorubá sempre lembram que se você não quer comer centopéias e vermes, no outro mundo, deve se comportar bem, enquanto está vivo. Os seres humanos são responsáveis por suas ações. comportar bem, enquanto está vivo.” Ifatosin.
E para que a verdade prevaleça, é prudente dizer que os autores acima com isto não querem dizer que a teologia Yorùbá de cosmo e seus habitantes sejam idênticos a cristã.
Outro fator que pode ser ponto de questionamento no decorrer desse ensaio é a questão que relaciona pecado e condenação eterna. Esta relação não ocorre da mesma forma que do ponto de vista cristão, muito embora seja uma questão considerada a ponto de influenciar no nome de uma das principais divindades do panteão Yorùbá. Ọ̀rúnmìlà, que freqüentemente é traduzido por: Os céus reconhecem os que serão salvos.
Se os Yorùbá não compreendessem o conceito de “pecado” não teriam eles dentro de seu vocábulo uma palavra tão similar a esta, fazendo uso de seus próprios conceitos, sem sofrer influência de vocábulo externo, como é o caso do termo Kófi, Tabili, Siga, Moto, Buredi etc.
Há um catálogo de normas recomendadas de conduta, o que significa que as virtudes, e proibições assim como o que é pecado, podem variar entre os povos, em particular, mas elas existem em toda parte. Não há fronteira clara entre uma ofensa social (contra a comunidade) e uma ofensa religiosa (contra o ser sobrenatural). Os Eewos são a garantia definitiva da ordem cósmica e social, o respeito da ordem moral tanto no indivíduo quanto na comunidade.
Entre os povos ditos iletrados da África a lei objetiva a ordem moral, e sua transgressão, sob a forma de um pecado é sancionada de forma diferente dos povos ocidentais. Muitos povos da África consideram o Ser Supremo, como o guardião do direito, da ordem e da moral. Os povos Africanos acreditam que um ser humano é punido por seus pecados, principalmente, durante sua vida terrena. São consideradas como castigos pelos pecados as grandes desgraças, desastres, pobreza, doença e morte, principalmente uma morte prematura, suicídio, o afogamento ou a morte por um raio, ligada diretamente a um castigo efetuado por Ṣàngó. De acordo com as crenças desses povos, um pecado traz o estado de impureza, contaminação, o isolamento e a ameaça tanto no sentido físico e espiritual para o homem e indiretamente também a toda a comunidade, e que o reequilíbrio será atingido por meio do Ẹbọ.
As relações entre Òfin, Ewó e Ésé justificam o Ẹbọ Iràpàdà ou Ètùtù. Quando isto for compreendido pelos adeptos da tradição dos Orixás no Brasil, não serão mais toleradas de forma amena ações do tipo:
Uso de droga por parte de “sacerdotes” e fieis ritos sagrados realizados por “sacerdotes” e Ogans completamente embriagados, a pratica desregrada das relações sexuais no âmbito do sagrado, sem falar na pratica de roubo expostas a publico, “babalaos” vendendo e ensinado pessoas não iniciadas e não autorizadas a fazer uso de Ọ̀pẹ̀lẹ̀ Ifá etc. Pentecostais travestidos de cultuador de Orixá, fazendo uso de sua língua materna assim como da cor de sua pela, para vender objetos sacros e pseudo-s conhecimentos. Tudo isto acostado às afirmações tais como:
”No culto do orixá não tem pecado”. “Na África é assim”.
Penso que frases como: “Se não tem pecado, não há de se falar em expiação”, é que justificam afirmações tais:
“esse quadro em que a religião é cada vez menos ética, mais ritual e mais mágica, em que a religião é menos religião e mais magia, em que a religião é menos instituição agregadora e mais serviço, menos formação e mais consumo. Nesse quadro de falência ética das religiões no Brasil quero situar às religiões afro-brasileiras, mais especificamente o candomblé,”. Prandi.
Ẹni tó bá şe ọhun tẹẹnikan ko şe ri ojú rẹ á ri ọhun ti ẹnikan kò rírí.
“Quem fizer aquilo que nenhum outro ser vivo jamais fez, os olhos dele verão aquilo que os olhos de ninguém jamais viram”.
T`ogun Aroleifa – Babaláwo, Agbakin ati Elemoso, Oluwo do futuro Iledi Ọmọ Iya.
